La semántica del derecho natural y la argumentación liberal

En mi ultima entrada elaboré sobre la diferencia entre ciencia e ideología, ahora he de abordar uno de los problemas que devienen de confundirlas: la defensa del liberalismo desde el derecho natural. Si bien hoy en día posturas cercanas a personajes como Nozick, Rothbard, Hoppe o Block siguen argumentando desde esta visión, que incluso tiene una semántica histórica en la que encuentra justificación (como el primer tomo de la Historia del pensamiento económico del mismo Rothbard), lo cierto es que hoy sostener tales posturas es inadecuado si uno quiere hacer una defensa seria. Así, este post primero tiene como objetivo realizar un análisis de cómo se han observado los derechos naturales en la tradición occidental, y luego de señalar sus problemas epistemológicos.

¿Qué es el derecho natural?

El derecho natural surge como una serie de reflexiones premodernas (y que resuenan en los albores de la Modernidad) sobre el origen del derecho. En general, se trata de argumentaciones que apelan a entidades trascendentales para justificar la validez del derecho, como Dios, el poder o “la naturaleza”. Pensemos en las Tablas de la Ley bíblicas, o en cómo Saúl, el primer Rey de Israel, obtiene el trono mediante la designación divina. Pensemos de igual forma en las reflexiones de Francisco de Vitoria para justificar, desde la teología (que a la postre era una fuente del derecho natural), cómo era posible que los indígenas en América fueran sujetos con alma, y por tanto, con posibilidad de tener derechos.

El cambio fundamental en el derecho natural de la Modernidad viene con Hugo Grocio, quien, abrevando de Santo Tomás de Aquino y la escuela de Salamanca, sostiene que la ley natural es independiente de si ha sido creada o no por Dios. En este sentido, para decirlo con el propio Rothbard (1999: 410), “los derechos son claramente individualistas, no relativos a la sociedad o pertenecientes al (E)stado; y el conjunto de leyes puede descubrirlo la razón humana“. No está de más decir que la obra de Grocio, que Rothbard denomina como “derecho natural racional”, influyó fuertemente en el pensamiento moderno, en autores como Thomas Hobbes, John Locke o Jean-Jacques Rousseau, quienes sostienen visiones muy distintas sobre el derecho natural (con lo cual uno debería empezar a dudar si verdaderamente las leyes naturales se “descubren”). En este sentido, lo único que ocurre es un desplazamiento de la divinidad hacia “la Razón”. Este argumento fue expuesto brillantemente por Theodor Adorno y Max Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración, cuando ambos señalan que en el tránsito hacia la Modernidad, el mito deviene en Ilustración (“el mito es ya Ilustración, la Ilustración recae en mitología”).

No es nuestro objetivo hablar a profundidad de la obra de Locke, Hobbes, Rousseau o cualquier otro iusnaturalista. Bástenos con mencionar que los tres, con sus debidas diferencias y matices, presuponen un estado de naturaleza, anterior al establecimiento de la sociedad y del Estado, donde ya opera una forma específica de derecho natural. Así, en sus tratados sobre filosofía política, asumen, mediante distintas formas de argumentar, alguna problemática que justifica el surgimiento del Estado mediante un contrato (el llamado pacto o contrato social). Es destacable que la argumentación de Locke, donde ya se presuponen los derechos de propiedad como parte del derecho natural, no coincida con la de Hobbes, en la que los derechos de propiedad solo pueden surgir una vez que existe el soberano. Quizá uno puede reconocer que se trata de modelos heurísticos y que en realidad no suponen que tales autores pensaran de esta manera. Así incluso podríamos reconocer esto como parte de modelos que nos ayudan a pensar y proponer nuevas formas de organización ideal. Pero plantear estos modelos analíticos como una cuestión verificable y real no es más que una ilusión.

El derecho natural, como es sabido, entra en descrédito con el advenimiento del utilitarismo y del iuspositivismo entre fines del siglo XIX y principios del XX. Sin embargo, hacia la década de los años sesenta del siglo pasado, nuevas reflexiones que se apoyan en el derecho natural surgen en la filosofía política, con miras a reelaborar miradas contractualistas (o sólo iusnaturalistas) que justifican ciertas ideologías. Los casos de John Rawls, quien apela al derecho natural para justificar la socialdemocracia, Nozick el Estado mínimo, o Rothbard el anarcocapitalismo, son emblemáticos.

¿Cuáles son los problemas del derecho natural?

Humberto Maturana ha afirmado que todo conocer es hacer y todo conocer es hacer; y por tanto, todo lo dicho siempre es dicho por alguien. En este sentido, resulta infantil asumir la posibilidad de un derecho que emana de una entidad trascendental, sea Dios o sea la “Razón” (donde hoy en día ya ni siquiera discutimos de una razón en abstracto, sino de racionalidades). Así, es igual de absurdo asumir que las leyes no son construcciones que provienen de la misma sociedad, sino una serie de normas que están listas para ser descubiertas. Si nosotros somos incapaces de ver al sistema del derecho como un subsistema del sistema de la sociedad que opera mediante comunicaciones codificadas (leyes), que nos ayudan a distinguir entre lo legal y lo ilegal, y se apoya en un programa condicional (constitución), seguiremos repitiendo los mismos sinsentidos del siglo XVIII. Esta propuesta teórica, que construye Niklas Luhmann (2005), en buena medida nos ayuda a pensar este sistema como una adquisición evolutiva altamente improbable, que sólo se ha podido estabilizar mediante procesos de largo aliento, y que siempre ocurren al interior del sistema de la sociedad. En este sentido, siguiendo a Luhmann, sólo la comunicación comunica, y en ese sentido, el derecho natural, aunque sus defensores no lo reconozcan, también es parte de construcciones elaboradas por alguien.

Si esto es así, entonces tenemos que reconocer que nociones como “individuo”, “Estado”, “contrato”, “vida”, “libertad” y “propiedad” son productos esencialmente Modernos y que sólo existen en tanto que son reconocidos formalmente. Asumir que tales categorías existían como las conciben los libertarios, no solo en un ficticio estado de naturaleza, sino en el medievo, es una ingenuidad. Como señala el mismo Luhmann (2005: 507-66), estos conceptos empiezan a ser relevantes en la medida en que el avance de la economía monetaria hace relevante el tener papeles que avalen los derechos de propiedad sobre la tierra, o en que se necesita reconocer al individuo como sujeto de derecho. Precisamente el individuo no existe antes de la Modernidad, no porque todos fueran colectivo, sino porque es una categoría jurídica distinta a la de hablar de “la persona” como la cosa-en-sí. La vida implica problemas fenomenológicos en tanto que no queda claro si hablamos de vida como hecho biológico, o hecho social, y en ese sentido, hay iusnaturalistas que apelan a esto para oponerse al aborto cuando no tienen claro de qué hablan cuando hablan.

El caso de la libertad es el más relevante, pues hasta los comunistas la defienden (con otro significado). Si no somos capaces de saber que las palabras son polisemánticas, y que somos nosotros quienes construimos su sentido, seguiremos hablando de la libertad como un significante sin un significado explícito. La libertad sólo es posible como una condición de posibilidad reconocida por el derecho formal, donde quedan claros sus límites. Si esa libertad coincide o no con nuestra visión del deber ser, es una cuestión distinta (como en los casos de los derechos “sociales”).

De ésta forma, cuando estamos frente al problema del derecho que tiene el derecho a ser derecho, nos encontramos con la irresoluble idea de que el derecho natural no está incluido (como nosotros quisiéramos) en nuestros programas condicionales. Y en este sentido, sólo el programa condicional es capaz de guiarnos para diferenciar entre lo legal y lo ilegal (ojo, no en “lo justo”, que ya de suyo implica otros problemas que no trataremos aquí). Así, el libertario promedio, desde su “sabia” visión del derecho natural, puede decir que la educación no es un derecho, ignorando que si la Constitución la reconoce, es legal. El problema es que el derecho se juzga desde su propio programa, no desde el del derecho natural, que a la postre, no tiene validez jurídica. Así, no es que el autor de este post apoye la educación pública. Lo único que se está diciendo es que, independientemente de que se necesiten recursos y sea necesaria la expoliación, la Constitución reconoce la educación como un derecho. En ese sentido, la argumentación política (que es donde se toman las decisiones vinculantes, y donde se modifican las leyes) debe ir encaminada a buscar reformas que modifiquen dicha situación, exponiendo los motivos que harían más eficiente otra forma de organización, y siendo conscientes de que el derecho cambia (y no es inmutable como asume el iusnaturalismo). Si se parte diciendo que no es un derecho “porque así dice mi ideología”, “porque así dice Rothbard” (o porque la propiedad privada es “intocable”), uno termina cayendo en la peor estupidez posible.

A manera de conclusión, hemos de señalar que el derecho natural surge como una serie de explicaciones que requieren de una epísteme epocal (para decirlo con Foucault). En ese sentido, se trata de comunicaciones que emplean los discursos y saberes de su tiempo a fin de producir algo distinto. No se le puede exigir a Grocio un trabajo científico sobre el derecho, pues las estructuras sociales disponibles no lo posibilitaban. Por tanto, no se trata de menospreciar sus contribuciones, sino de releerlas y reinterpretarlas a la luz de los avances científicos de hoy en día. Si hoy seguimos repitiendo no solo a Locke, sino a Rothbard o Nozick, sin tener claras las implicaciones del derecho natural, tendremos un liberalismo en una minoría de edad que es incapaz de reconocer que las instituciones son construcciones sociales que emanan del orden espontáneo y no de entidades trascendentales.